حقیقت وحی الهی

1. وحی از سنخ نبوغ است:

یکی از مشکلات استخوان سوز جامعه مسیحیت بعد از رنسانس، دفاع از کتاب و محتویات انجیل ها بود.

براثر کاوش های دانشمندان مسیحی، بسیاری از آموزه های دین مسیح زیر سؤال رفته بود.

دانشمندانی چون کپلر، کوپرنیک، گالیله، ادعاهایی داشتند که آشکارا بعضی از مهمترین آموزه های مسیحی را زیر سؤال می برد.

از جمله، آموزه های دینی مسیحیت، نظریه « آسمانهای هفت گانه » منجم نامدار دنیای باستان، « بطلمیوس » بود. به عقیده ارباب کلیسا، آموزه « آسمانهای هفت گانه » وحی منزل است و در آن هیچ خدشه ای نیست. هر کس نظریه ای برخلاف این آموزه ارائه نماید، می باید فوراً توبه نماید. زیرا که برخلاف آئین مقدس مسیحی، سلوک نموده است. و الاّ از دین خارج می شود و حکم او، حکم مرتدین است.

از دیگر آموزه های ارباب کلیسا که با نام آموزه دینی به خورد مسیحیان داده بودند، نظریه « ثبات ارض » و « متحرک بودن خورشید » بود.

آنان می گفتند: زمین ثابت است و این خورشید است که در چرخش های سالانه، فصلانه، ماهانه و روزانه خود، چون زائری دل باخته و مجذوب، زمین را طواف می نماید.

ظهور رنسانس در اروپا نه تنها، آسمان را از « هفت گانه » بودن محروم کرد، بلکه حتی منکر چیزی به نام « آسمان » شد.

« آسمان » در نظر این دانشمندان، جز توده ای گاز نبود که اطراف زمین را پر کرده است.

در پس این گازها، آنچه هست، فضاهای گوناگون است که می باید مورد جستجو قرار گیرند و شناخته شوند.

گالیله نیز عملاً اعلام کرد که:« این زمین است که بدور خورشید می گردد ». نه این که خورشید، توریست و گردش گر زمین باشد.

ارباب کلیسا بر گالیله سخت گرفتند و او مجبور به توبه شد. گالیله در توبه نامه خود نوشت:

« با توبه من زمین از حرکت باز نمی ایستد ».

اما این تشکیکات، ادامه یافت. هفت آسمان به کلی رد شد و به عنوان نظریه ای باستانی به موزه تاریخ علم سپرده شد. خوررشید نیز از حرکت ایستاد و نظاره گر تحولات برق آسای زمین شد.

بعد از مدتی « انجیل » نیز از صدمه در امان نماند. تحقیقات دانشمندان، انجیل را کتابی معرفی کردند که نه تنها بوسیله حضرت عیسی نوشته نشده، بلکه سالها بعد از به صلیب کشیدن او، به رشته تحریر درآمده است و از تحریفات و آموزه های غیر عقلانی، حظی وسیع دارد.

ولی در این بحبوحه داروین نیز از سفر بازگشته بود و در چمدان سوغاتی داشت که تا مدتها همه را گیج و منگ کرده بود.

او در تحقیقات خود به این نکته رسیده بود که:

1. آدمی از خاک آفریده نشده است. برخلاف آنچه آموزه های دینی اعم از تحریف شده یا ناشده می گویند و ادعای آن را دارند.

بنابراین حضرت آدم و حوا نیز نمی توانند اولین آدم های روی زمین باشند. زیرا « تاریخ رسالت » کم سابقه تر از « تاریخ انسانیت » است.

همچنین انسان، نوعی تافته جدا بافته و منحصر به فرد در میان خیل حیوانات نیست. بلکه او تکامل یافته میمونها است. بدین ترتیب، فضل و شرف انسانی که آموزه های دینی، او را گل سرسبد هستی معرفی می کند، دچار خدشه گردید. و انسان در ردیف موجودات پستی چون نژاد میمون درآمد.

از طرفی، آنچه بر طبیعت و در آن حاکم است « اصل تنازع بقاء » است. نه « اصل کرامت و اخلاقی زیستن ».

شیر، پلنگ، کوروکودیل و... چون زور دارند و درنده هستند، می توانند در طبیعت ابهت داشته باشند و برای مدتی طولانی، زندگی نمایند.

اما حیوانات ضعیف آفریده شده اند که خوراک این حیوانات پرهیبت و پرصلابت باشند.

آدمی نیز چنین است.

آن کس که زوری بیشتر دارد می تواند از امکاناتی بیشتر بهره مند گردد. قبیله های کوچک، طعمه قبیله های بزرگ و کشورهای کوچک، خادم کشورهای بزرگ هستند و...

داستان بدین خاتمه نیافت. بعد از مدتی کسانی چون « مارکس »،« فروید »، « دورکیم » و... نیز سربلند کردند و اینان چون موضوعی را در روی زمین برای حمله نیافتند، رو به آسمان کردند و خدای انسان را نیز از او گرفتند و خداخواهی را نوعی خود فریبی دانستند، که بشر خود را دچار آن نموده است. ولی دین داران سخت به تکاپو افتادند و برای زدودن ساحت قدسی دین از این غبارهای شک و شبهه آستین همت بالا زدند و کمر همت محکم بستند.

در این میان بودند کسانی که چیزی را به نام « خدا » قبول نداشتند. اما به انبیاء به دیده احترام می نگریستند. اینان راه حلی برای تعارض بوجود آمده، ارائه کردند که به نظریه « نبوغ انبیاء » معروف است.

صاحب تفسیر المنار نظریه مذکور را این گونه بیان می کند:

... انّ الوحی الهام یفیض من نفس النبی الموحی الیه، لا من الخارج. ذالک انّ نفسه العالیه و سریرته الطاهرة و قوة ایمانه بالله و بوجوب عبادته و ترک ما سواه من عبادة وثنیة و تقالید وراثیة، یکون لها من التاثیر ما یتجلی من ذهنه و یحدث فی عقله الروی و الاحوال الروحیه، فیتصور ما یعتقد وجوبه ارشاداً الهیّا نازلاً علیه من السماء بدون واسطة، او یتمثل له رجل یلقنه ذالک یعتقد انه ملک من عالم الغیب و قد یسمعه یقول ذالک و انما یری و یسمع ما یعتقده فی الیقظة کما یری و یسمع مثل ذالک فی المنام الذی هو مظهر من مظاهر الوحی عند جمیع الانبیاء.

فکل ما یخبر به النبی من کلام القی فی روعه او ملک القاه علی سمعه فهو خبر صادق عنه ...

...خلاصه رای مادیین این است که وحی، الهامی است از درون نبی که به روح او وحی و افاضه می گردد. نه چیزی خارج از نبی.

دلیل این امر این است که چون نفس نبی از مرتبه ای عالی برخوردار است و باطن او پاک و ایمانش به خدا و بر واجبات و نواهی او به شدت زیاد است، لذا او را وامی دارد که ما سوای خدا که عبادت بتها و تقلید وراثی باشد را به شدت ترک کند.

این حالت باعث می شود که این تاثیر و تأثرها در روح و ذهن او تجلی نماید و در عقل و عقیده او یک سری احوال روحانی پدید آید.

بنابراین گمان می کند، آنچه را که به آن اعتقاد یافته است، از سوی خداوند نازل شده است آن هم بدون واسطه. یا گمان می کند که ملک بر او متمثل شده لذا آنچه را می پندارد از عالم غیب است و حتی گاهی می پندارد چیزی را می شنود. این حالت در بیداری نیز برای او اتفاق می افتد، همان گونه که در خواب به سراغ او می آید.

بنابراین آنچه را که نبی بر زبان اش جاری می شود و یا ملکی که بر سمع او القا می کند، از جمله خبرهای صادق است.

باز در ادامه می گویند:

«...انّ منبع ذلک من نفسه و لیس فیه شی جاء من عالم الغیب الذی وراء عالم المادة و الطبیعة الذی یعرفه جمیع الناس».

منبع آنچه این گونه از انسانها می گویند، درون و نفس خودشان است. نه اینکه از عالم غیب که ماورای عالم ماده ای که انسانها آن را می شناسند، باشند.

این که می گویند: این منبع خارج از عالم ماده نیست، بلکه از نفس خود این انسانهاست، به این دلیل است که چیزی به نام عالم غیب، حتی موجودات غیبی وجود ندارد. حتی اگر وجود نیز داشته باشد، تا کنون وجود آن ها اثبات نشده است. گر چه دلیلی نیز بر نفی آن وجود ندارد و نمی توان وجود موجودات غیبی را از جمله محالات دانست.

« فرید وجدی » نیز در تحلیل این نظریه می گوید:

در قرن نوزده که مطالعه دانشمندان در زمینه روان انسان و اثبات روح یا شخصیت ثانوی مطرح شد و دانشمندان با دلایل محسوس و تجربی ثابت کردند که جهان غیب در ارتباط با عقل های بزرگ و اندیشه های والا وجود دارد، بدین سان اعتقاد به مسایل روحی و وحی دوباره زنده شد.

آنها گفتند:

همین شخصیت ثانوی است که انسان را از لابلای پرده های ضخیم جسم و ماده به اندیشه های زیبا راهنمایی می کند و در بن بست ها و دشواری های حاد، الهاماتی پاک را به وی القا می کند. این همان شخصیت است که در روح پیامبران ظاهر می شود و آنها آن را به عنوان وحی الهی تلقی می کنند و گاهی هم همین تجلی درونی به صورت جسمی متمثل می گردد که آنها می پندارند فرشته آسمانی است که بر ایشان فرود آمده است ...

به عقیده اینها، تعلیمات و خبرهایی که پیامبران ارائه می دهند، نتیجه افاضه ها و الهامات شخصیت درونی آنها است و نه چیز دیگری خارج از وجود خود...

 گاهی نیز، این حس پیامبران را « نبوغ » نام می نهند.

بنابراین وحی انبیاء حامل « نبوغ فکری و اجتماعی » انبیاء است.

بر اساس این بیان همان گونه در میان انسانها افرادی هستند که در کشف راز پدیده های جهان سرآمد و به اصطلاح نابغه اند و نقطه های عطفی را در تاریخ علم و تمدن بشر پدید می آورند. همین طور، افرادی نیز وجود دارند که در کشف و طرح قوانین متعالی اجتماعی دارای نبوغ هستند و به اصطلاح نابغه اجتماعی به شمار می آیند...

افکار ارزشمند این نوابغ که پیامبر نامیده می شوند، از نبوغ درونی و عقل اجتماعی آنان سرچشمه گرفته و قوانین مناسب اصلاح و ترقی جامعه را پدید می آورده است که دین نام گرفته است.

و جبرئیل نیز همان روح پاک آنان است که مفهّم این افکار درخشان به مرکز ادارکشان بوده و کتاب آسمانی نیز همان قوانین و برنامه های مترقی ایشان است.

آنچه ذکر شد، فشرده ای از این نظریه که « وحی چیزی جز شخصیت باطنی و نبوغ فکری و اجتماعی نیست » بود.

بر این نظریه نقدهای بسیاری وارد است که به مهمترین آنها می پردازیم.

 1. این دیدگاه از سوی طراحان آن برای دفاع از شخصیت حضرت عیسی علیه السلام و نیز تحریفات اناجیل اربعه مطرح شده است.

فرید وجدی می گوید:

با این تفسیر مشکل محتوای کتب مقدس و ارتباط آن با علوم روز به خوبی توجیه و تبیین و نسبت تحریف به متون مقدس نیز برطرف می شود.

چرا که کتب مقدس حاصل خودآگاهی های درونی هر پیامبر است و حاصل آن بی تردید درست است. اما گاه معارف والای باطنی و درونی با معارف نادرست شخصیت معمولی و عادی آنها آمیخته می شود. در نتیجه در متون دینی که محصول وحی درونی پیامبران است، مطالب ناصحیح در کنار مفاهیم بسیار ارزشمند و پیش رفته ای که بشر تا آن هنگام آنها را نشناخته بود، عجین شده است.

با کمال تأسف باید اذعان داشت که این تفسیر از « وحی و نبوت »  به هیچ وجه نمی تواند مشکل تحریف را از کتب آسمانی برطرف نماید. تنها کاری که این تفسیر می تواند انجام دهد، این است که « نبی » را از مرتبه نبوت به مرتبه آدم های معمولی نزول دهد.

زیرا با توجه به این تفسیر، نبی نیز یک آدم معمولی است مانند سایر انسانها، با این تفاوت که او می تواند استعدادهای ناشکفته درونی و نبوغ خفته خود را بیدار نماید. اما انسانهای دیگر، این هنر را ندارند.

با این تفسیر آیا نمی توان این سؤال را مطرح کرد که آیا نبوت به انجام خود رسیده است یا نه؟

طبق این تفسیر، نبوت به انجام خود نرسیده است. زیرا هر کس که بتواند درون خفته خود را بیدار نماید، می تواند یک نبی باشد.

اما این نتیجه گیری، با آموزه های ادیان ابراهیمی در تضاد است. زیرا حداقل هر سه دین بزرگ ابراهیمی _ یهودیت، مسیحیت و اسلام _ خود را خاتم ادیان و پیامبر خود را خاتم پیامبران می دانند.

2. در این تفسیر یک «پیش فرض» وحشتناک وجود دارد.

آن پیش فرض این است که « علوم روز، علومی متقن، برهانی، اثبات شده و غیر قابل چون و چرا هستند».

بنابراین « ملاک درستی و نادرستی هر امری _ حتی آموزه های دینی _ مطابقت و عدم مطابقت با این علوم است».

اما امروزه بر دانشمندان علوم تجربی این امر مسلم است که این علوم روز و نتیجه های آن، امری یقینی و غیر قابل خدشه نیستند.

چرا که هر نتیجه ای، تابعی از یک فرضیه است و هر فرضیه تا زمانی صادق است که ابطال نشده باشد.

فرضیه های ابطال شده نیز اندک نیستند.

بنابراین اگر بنا باشد، با طرح هر فرضیه ای، متون دینی و آموزه های آن را با آن تطبیق دهیم و با رد آن فرضیه، تمامی نتایجی را که از این آموزه ها اخذ نموده بودیم، کنار بگذاریم، چه سرنوشتی بر بشر حاکم خواهد شد؟

بنابراین باید گفت: این اصل که « هر چیزی که با علوم روز مطابق و قابل تفسیر بود، درست و الاّ فلا »، اصلی قابل قبول و معقول نیست.

3. حتی اگر قایل به این پیش فرض ها نیز باشیم، باز مشکل تحریف به سر جای خود باقی است.

زیرا: می دانیم حداقل اناجیل نه به دست حضرت عیسی علیه السلام و نه تحت اشراف آن حضرت نوشته شده است. بلکه طرفداران آن بزرگوار آن را نوشته اند.

با این اصل مسلم، چرا باید قایل شد، هر آنچه که در اناجیل اربعه هست، همان است که حضرت عیسی علیه السلام گفته است.

آیا با این تفسیر از وحی نمی توان گفت:

محتوای این اناجیل، برگرفته از حالات و الهاماتی که طرفداران حضرت عیسی علیه السلام داشته اند و حاصل نبوغ آنهاست؟

گمان نمی کنم، این تحلیل، با توجه به آن تفسیر از وحی، نادرست باشد. اما با وجود این، طرفداران دین مسیح این تحلیل  و نتیجه، که ممکن است، اناجیل حاصل روحیات نفسانی و الهامات روحانی و نبوغ فکری و اجتماعی آنها باشد، را نمی پسندند.

بنابراین، حتی اگر قایل به این نشویم که اناجیل به کلی، حاصل الهامات روحانی و ...نویسندگان اناجیل است، حداقل می توان گفت: بعضی از روحیات آنها وارد این اناجیل شده است.

زیرا در زمان جمع آوری اناجیل، حضرت عیسی علیه السلام در میان آنها نبوده است.

4. با توجه به این تفسیر به نظر می رسد، که طرفداران آن، تصور معقولی از امر « نبوت » و پیامبری ندارند.

برای تبیین امر نبوت باید گفت:

این امر، دارای چهار رکن است. حتی اگر یکی از این ارکان موجود نباشد. چیزی بنا به نبوت، روی نخواهد داد.

این ارکان عبارتند از:

1. خدا: یا مبدأ هستی، رکن رکین نبوت است.

هیچ پیامبری را نمی توان یافت که او خود را مرتبط با حضرت پروردگار، عالم نداند. تاریخ نبوت، گواه روشنی بر این امر است.

قرآن کریم در سوره مبارکه « ابراهیم » می فرماید:

« و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه لیبین لهم، فیضّل الله من یشآء و یهدی من یشآء و هو العزیز الحکیم»

 (سوره ابراهیم، آیه 4)

در این آیه شریفه، یک « کبری » کلی و قانون عام ارائه شده است. آن قانون این است که:

خداوند، برای هر قومی که رسولی فرستاده، آن رسول را از میان آن قوم انتخاب کرده است. دلالت التزامی این آیه شریفه این است که همه رسولان، از جانب خدا بوده اند. نه این که آن شخص ارتباطی با عالم غیب و حضرت پروردگار نداشته است.

در فرازی دیگر از همین سوره مبارکه می فرماید:

« قالت لهم رسلهم إن نحن إلا بشر مثلکم و لٰکنّ الله یمنّ علی من یشآء من عباده و ما کان لنآ أن نّأتیکم بسلطٰن إلّا بإذن الله...»

 (سوره ابراهیم، آیه 11)

پیامبران شان بدانها گفتند: ما جز بشری نیستیم. لکن خدا بر هر کس از بندگان اش بخواهد منت می گذارد و بر ما نرسد که برای شما حجتی بیاوریم مگر به اذن خدا...

در سوره آل عمران درباره برگزیدگان خود می فرماید:

« إن الله اصطفی آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین »

 (سوره آل عمران، آیه 33)

همانا خداوند آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر همه عالمیان برگزید.

حضرت پروردگار در آیه 39، آل عمران به زکریا بشارت تولد یحیی را می دهد و حضرت یحیی را نبی خود معرفی می کند.

در سوره مریم نیز خداوند حضرت عیسی علیه السلام را نبی خود معرفی می کند و از قول او می فرماید:

« قال إنی عبدالله آتانی الکتاب و جعلنی نبیاً »

(سوره مریم، آيه 30)

در آیات 49 و 51، همین سوره، حضرت اسحاق و حضرت یعقوب و حضرت موسی علیهم السلام را رسول و نبی خود معرفی می کند و...

بنابراین از دیدگاه نمی توان قایل به نبوت شد. مگر این که این نبوت از جانب حضرت پروردگار باشد.

2. نبی:

طرف دیگر این امر، نبی است. بر طبق آیات شریفه قرآن کریم، نبی هر قوم، از همان قوم است و مانند آنها بشر است. تنها امتیازی که دارد این است که از جانب حضرت پروردگار، مأمور هدایت انسانها می باشد.

3. رابطه با حضرت پروردگار یا همان « وحی »:

خداوند در سوره شوری در این ارتباط می فرماید:

« و ما کان لبشر أن یکلّمه الله إلّا وحیاً أو من ورآی حجاب أو یرسل رسولا فیوحی بإذنه ما یشآء، إنّه علی حکیم »

 ( سوره شوری، آیه 51)

هیچ بشری را نمی رسد که خدا با او تکلم کند، مگر به یکی از سه طریق: یا طریق وحی و یا از وراء حجاب و یا آن که فرشته و رسولی بفرستد. پس به اذن خود هر چه می خواهد به او وحی می کند، که خدا بلند مرتبه فرزانه است.

مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می فرماید:

« و چون وحی در تمامی این اقسام مختلفه نسبتی به خدای تعالی دارد، لذا می توان وحی را به طور مطلق به خدای تعالی نسبت داد و مستند به او کرد.

ساده تر بگوئیم: می توان در هر سه قسم از وحی گفت: خدا چنین وحی کرد، بدون قیدی که معین کند منظور کدام یک از اقسام وحی است و به همین عنایت است که تمامی اقسام وحی در کلام خدای تعالی به خدا نسبت داده شده و فرموده است:

« إنّا أوحینآ إلیک کمآ أوحینا إلی نوح و النّبیین من بعده...»

 ( سوره نساء، آیه 163)

و نیز فرمود:

« و مآ أرسلنا من قبلک إلّا رجالاً نّوحی الیهم...»

 (سوره نحل، آیه 43)

با توجه به این آیات شریفه باید گفت:

دستوراتی که رسولان الهی برای مردم می آورند، از جانب خداست و بواسطه وحی، نه به وسیله نبوغ فکری یا الهامات درونی.

4. رکن چهارم در امر نبوت، مقوله « عصمت نبی » است.

یعنی اینکه:

اولاً: نبی از خطا و لغزش مصون است و به هیچ وجه به آن دچار نمی شود. برخلاف نابغه ها و یا کسانی که دارای اشراقات و تجربیات روحانی هستند. زیرا هیچ کس ادعای مصونیت این دو گروه را از خطا، ندارد.

ثانیا: آنچه را که از خدای عز و جل بواسطه وحی می گیرد، تمام و کمال به انسانها ارائه می دهد.

یعنی نه آنها را فراموش می کند و نه از ابلاغ آنها به مردم خودداری می کند.

شعار رسولان الهی این است:

« و ما ینطق عن الهوی، إن هو إلّا وحی یوحی علّمه شدید القوی »

 ( سوره نجم آیات، 3 الی 5 )

2. پیامبران هرگز قابل مقایسه با نوابغ نیستند. برخلاف این نظریه که، امر رسالت را چیزی شبیه نبوغ می داند.

قرآن با عناوین ذیل رسولان خود را معرفی می کند:

الف_ پیامبران، خود را بشری چون افراد انسانی می دانند. تنها قضاوتی که دارند، این است که به آنها وحی می شود.

قرآن در این باره می فرماید:

« قل إنّما أنا بشر مثلکم یوحی الی...»

 ( سوره کهف، آیه 110 _ سوره فصلت، آیه 6)

خداوند در این فراز از آیه شریفه رسولش را مورد خطاب قرار می دهد و می فرماید:

« بگو! ای رسول! همانا من بشری مثل شما هستم.»

ممکن است اینجا این سؤال مطرح شود که مگر نوابغ و اهل ریاضت، بشر نیستند؟

در پاسخ باید گفت: آری آنها نیز بشر هستند. اما متفاوت با انبیاء. به این معنا که این انسانها در دورانی از عمر خود تحت تعلیم و تعلم بوده اند و اموری یا علومی آموخته اند و یا تجربیاتی کسب کرده اند.

ولی انبیاء هیچ یک از این امور را نداشته اند. جز نفس پاک و منزه از گناه.

در تاریخ انبیاء هرگز نمی توان رسولی را یافت که در حد مدرسه ای درس خوانده باشد و یا تحت تعلیم مرشدی سالک چند سال را به ریاضت گذرانده باشد.

از دیگر سو، فراز دوم آیه می فرماید: « یوحی الی...»

« یوحی » صیغه مضارع است و به این معنا است که این وحی از ناحیه کسی به رسول گرامی افاضه می شود.

بنابراین مبدأ وحی جایی دیگر است و آن جا، جایی غیر از نفس و ضمیر اوست.

این آیه شریفه مستقیماً می فرماید: که وحی از جانب خداست به سوی پیامبر.

ب_ رسولان الهی برای اینکه اثبات چیزی از خود ندارند، تا آن جا پیش می روند که هر آنچه دارند از جانب خداست. نه ساخته و بر ساخته نفس یا ذهن خلاق خودشان.

خداوند به رسولش می فرماید:

«قل لّا أقول لکم عندی خزآئن الله و لا أعلم الغیب و لا أقول لکم إنّی ملک، إن أتّبع إلّا ما یوحی الی...»

(سوره انعام، آیه 50)

خداوند رحمان در این آیه شریفه چند امر را به وسیله رسولش بر انسان ها نمایان می سازد و به آنها گوش زد می کند که:

1. « لا أقول لکم عندی خزائن الله...»

نمی گویم که برای شما که نزد من خزائن خداست.

به عبارت دیگر، رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم در این فراز می فرماید: من کلید مطلق خزانه خدا نیستم که همیشه از خزائن خدا استفاده نمایم. هر وقت که حضرت پروردگار اراده فرمود: من می توانم از خزانه حضرت حق بهره مند شوم.

2. « و لا أعلم الغیب ».

رسول اکرم تأکید می کند که « غیب » نیز نمی داند.

البته باید به سراغ روایات معصومین رفت و دید منظور از این « غیب » چیست که رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم از آن اظهار بی اطلاعی می کند. زیرا می دانیم رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم بسیاری از امور غیبی را برای مسلمین خبر داده بود.

3. « و لا أقول لکم إنّی ملک ».

رسول اکرم ملک بودن خود را نیز نفی می کند.

با کنار هم نهادن، این سه صفت _ در اختیار نداشتن خزائن الهی، بی اطلاع بودن از غیب و ملک نبودن _ به همان نتیجه ای می رسیم که حضرت پروردگار به رسولش فرمود: «قل أنا بشر مثلکم...»

4. با وجودی که این امور را از رسولش نفی می کند، اما تأکید می کند که او رسول اوست. زیرا او همان را پیروی می کند که خدایش می فرماید: «...إن أتّبع إلّا ما یوحی الی...».

ج _ در جایی دیگر قرآن به صراحت می فرماید:

اگر این نبی، چیزی از نزد خود می گفت باید از اول می توانست این کار را انجام دهد. زیرا سال ها در میان مردم و با مردم زیسته بود. ولی مردم چیزی جز پاکی سیرت و صداقت در گفتار و رفتار از او ندیده بودند.

بنابراین باید قبلاً نیز می توانست همچون این کلمات نورانی، بر زبان جاری نماید و از خبرهای گذشته و آینده شما را مطلع کند. در صورتی که این کار از او رخ نداده است.

بنابراین آنچه را اکنون می گوید از خود او نیست. بلکه وحی پروردگار عالمیان است.

خداوند در همین باره به رسولش می فرماید:

 « قل لّو شآء الله ما تلوته علیکم و لا أدراکم به فقد لبثت فیکم عمرا مّن قبله أفلا تعقلون »

( سوره یونس، آیه 16)

 پس در فرستادگان الهی... صرف نظر از انتساب به نیروی غیب برای خود به طور مستقل ادعایی ندارند. در حالی که تمام نوابغ بشری و مصلحان اجتماعی، آگاهی ها، فرضیه ها و نظریه پردازی های ابتکاری خود را وابسته به فعالیت های ذهنی و کارکرد مغز خویش محسوب می کنند و آنها را به نام خود به ثبت می رسانند و راه وصول به آن ها را مستند به مشاهدات تجربی و تنظیم و تنسیق عقلانی می دانند که خود آن را سامان داده اند».

از جانب دیگر، قلمرو آگاهی های نوابغ هم از جهت کمیت و هم از لحاظ کیفیت هرگز قابل مقایسه با معلومات پیامبران نیست.

این پبامبر است که اطلاعاتی گسترده و دقیق از گذشته و حال و آینده جهان دارد و به طور قطع خطا ناپذیر و تردید نابردار از آن گزارش می دهد.

الف: گزارش از ویژگی های مبدأ عالم:

« و قالوا اتّخذالله ولداً، سبحٰنه بل لّه ما فی السّمٰوات و الارض کلّ له قانتون »

 ( سوره بقره، آیه 116)

«...لیس کمثله شیء و هو السّمیع البصیر »

 ( سوره شوری، آیه 11)

« لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار و هو اللّطیف الخبیر »

 ( سوره انعام، آیه 103)

ب: گزارش از ویژگی های جهان آخرت و دگرگونی های پیش از آن و رخداد انفجار عظیم نظام کیهانی که دانشمندان جهان از آن در شگفت اند.

ج: شرح داستان و سیرت رسولان پیشین الهی و باز سازی تاریخ راستین و افشای پنهان کاری های کاهنان مصلحت پیشه و... اینها همه در بروز ناگه و یکباره، با خصیصه نبوغ ایشان که شکوفایی آن تدریجی و همراه با تجدید نظر و تکمیل است تناسبی ندارد»

هیچ دانشمندی و نابغه ای مدعی جامعیت در تمام عرصه های علوم گیتی نشده... لکن سخن وحی آسمانی این است که آنچه سعادت پایدار و ابدی انسان را تضمین می کند در آن جمع است.

«...و نزّلنا علیک الکتاب تبیاناً لّکل شیء...»

 (سوره نحل، آیه 89)

... و برای اثبات این مدعا در یک فراخوان عمومی همگان را به تفکر خلاق و دیالوگ فرهنگی می خواند:

« أفلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدو فیه اختلافاً کثیراً »

(سوره نساء، آیه82)

به راستی آگاهی هایی که حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم از طریق قرآن به فرهنگ بشر عرضه کرده است، اگر محصول نیروی باطنی و نبوغ فکری شخص اوست چرا تاکنون نابغه دیگری مشابه او پیدا نشده است... آیا با گذشت این همه زمان و پیشرفت دانش و بینش، دنیا از دادن نابغه ای عقیم شده یا موضوع چیزی دیگر است؟

 3. مدعای  این نظریه این است که:

«... نحن لا نشک فی صدق محمد فی خبره عما رأی و سمع و إنما نقول ان منبع ذلک من نفسه و لیس فیه شی جاء من عالم الغیب...»

پیامبران _ یا حضرت محمد _ افرادی درست کارند و در صدق آنها حرفی نیست و آنچه را خبر داده اند و یا دیده اند و به ما گفته اند، کاملاً درست است و...

 اما سؤال اساسی این است که چه ملاکی بر صدق رسولان در دست صاحبان این نظریه است؟ که با چنان جزم و یقینی، پیامبران را راست گو می دانند؟

 به نظر می رسد آنها برای اثبات صدق انبیاء هیچ ملاکی ندارند و آنچه را می گویند، جز ادعایی بی دلیل نیست. زیرا آن جزمیت مبتنی بر این پیش فرض است که ما حداقل در برخی موارد در آنچه رسولان می بینند و می شنوند و تجربه می نمایند، شرکت داشته باشیم. تا بدین وسیله بتوان گفت: « آنها در آنچه می گویند » راست گو هستند.

و الاّ اگر این « شرکت در تجربه آنان » در میان نباشد، هرگز نمی توان با آن مبانی که این ها در اختیار ما می گذارند، پی به صدق انبیاء برد.

از طرفی، می دانیم که ما در تجربه انبیاء شرکت نداریم و هرگز دست رسی به آنجا که آنها رفته اند و به آنچه که آنها شنیده اند و دیده اند، نداریم.

ممکن است در اینجا این سؤال پیش آید که:

« رسولان الهی خبرهایی از آینده داده اند و به مرور زمان به بشر مکشوف شده است که آن خبرها راست بوده است و همین امر آیا نمی تواند دلیل بر صدق انبیا باشد؟»

در پاسخ فقط کافی است بگوئیم: بر طبق آن ملاک که شما درباره انبیاء ارائه می دهید و وحی را تفسیر می کنید و این سؤال که مطرح می نمائید، لازم می آید نعوذ بالله هر مرتاضی و ساحری « پیامبر » باشد. زیرا آنها نیز گاهی خبرهایی از غیب می دهند که مطابق با واقع است.

نیز بر طبق این تفسیر و آن سؤال، دروغ گویایی مثل « مسیلمه » و شیادانی چون « سامری » هم پیامبر باشند!؟

تا اینجا معلوم شد که بر طبق این تفسیر از « وحی » نمی توان اعتماد به « صدق انبیاء » پیدا نمود.

اما سؤال اساسی این است که آیا راهی برای راه یافتن به « صدق انبیا الهی » در اختیار نداریم؟

در پاسخ باید گفت: این راه وجود دارد و عقل و دین بر آن صحّه نهاده است.

آن راه، فقط و فقط راه « عصمت » است که تضمین کننده مطابق با واقع بودن هر آنچه رسول الهی می گوید، است.

هم دین، رسول و رسولان الهی صادق در گفتار و رفتار می داند و هم عقل لازم می داند که رسول الهی معصوم در فعل و قول باشد.

ما به کالبد شکافی و تحلیل و بررسی « عصمت » در جای خود، خواهیم پرداخت و درباره آن بحثی مستوفا خواهیم داشت.

ولی در این مقال، به طور اشاره برای روشن شدن صورت مسأله به ارکان آن به صورت فهرست وار اشاره می نمائیم.

« عصمت » متشکل از چهار رکن است:

1. خدا

2. نبی

3. رابطه ای که بین خدا و نبی وجود دارد.

4. صدق نبی در فعل و قول

 از آنجا که انبیاء هیچ گاه ادعایی از جانب خود نداشته اند، معلوم می شود که آنها با مبدأی جز نفس خود در ارتباط بوده اند. آن منبع و مبدأش جز خدا نیست.

از طرفی، نبی همیشه خبرهایی از غیب داشته است. کتاب های آسمانی، نمونه های بارز آن هستند.

این خبرها حاکی از رابطه ای است که بین نبی و حضرت پروردگار موجود بوده است و این چیزی جز « وحی » نیست.

این امر نیز بر اساس موازین عقلی روشن است که نبی در آنچه گفته و انجام داده است، خطا نکرده است.

حال، اگر ما یکی از این ارکان را حفظ نمائیم، آیا جایی برای احتمال « صدق نبی » _ چه رسد به آن جزمیت _ می ماند؟

4. مهمترین داعیه این نظریه پردازان این بوده که « خدا » را مقید به زمان و مکان ننمایند.

به عقیده اینان، سر این مطلب که « تعلمیات و خبرهایی که پیامبران ارائه می دهند، نتیجه افاضه ها والهامات شخصیت درونی آنها است و نه چیز دیگری خارج از وجود» آنها، این است که:

« آفریدگار جهان جا و مکان خاصی ندارد تا انسان در مواجهه الهی قرار گیرد و کلام او را دریافت کند » این امر اختصاص به انسان ها ندارد. زیرا « لازمه...خداوند از مکان وادی این است که فرشتگان نیز نمی توانند مخاطب سخن خداوند قرار گیرند»

و چون انسانها برتر از فرشتگان هستند و از آنجا که انسان نمی تواند مخاطب خداوند باشد و با حضرت حق به مکالمه بپردازد، فرشتگان به طریق اولی نمی توانند با حضرت حق به گفتگو و مکالمه بپردازند و احیاناً واسطه در « وحی الهی » باشند.

زیرا « فرشتگان هر قدر هم در مقام تجرد محض باشند برتر از روح انسان که جلوه ای از روح خداست نمی باشند تا واسطه وحی، میان انسان و خدا گردند»

به این ترتیب و با توجه به مقدمات فوق اینان به این نتیجه می رسند که:

« وحی جز همان ظهور شخصیت باطنی انسان و آگاهی یابی او در برهه ای از زمان نسبت به پیامی که زمینه ساز رشد و تعالی جامعه بشری است، چیز دیگری نیست»

منطقیان می گویند: « نتیجه باطل، زاده یکی از دو امر است. یا مقدمات قیاس باطل است و یا صورت قیاس.»

این نتیجه باطل نیز از مقدمات باطل، زاده شده است.

 این مقدمات باطل به شرح زیر است:

الف) بطلان این ادعا که « تعلیمات و خبرهایی که پیامبران ارائه می دهند، نتیجه افاضه ها و الهامات شخصیت درونی آنهاست و نه چیز دیگری خارج از وجود خود آنها»، در مباحث گذشته واضح و آشکار گردید و دلایلی چند به بطلان این عقیده وارد شد.

 ب) اینان می گویند:

« آفریدگار جهان جا و مکان خاصی ندارد تا انسان در مواجهه الهی قرار گیرد و کلام او را دریافت کند.»

به عقیده این نظریه پردازان، « منشأ خارجی داشتن وحی » مستلزم این است که انبیاء وحی را از خداوند دریافت نمایند. اگر بنا باشد که رسولان الهی وحی را از حضرت پروردگار دریافت نماید، لازم می آید که خداوند در همان جهتی باشد که رسول او به آن سو توجه نموده است.

و پر واضح است که این امر مستلزم جاداری و مکان داری خداوند گردد و این با تنزّه حضرت پروردگار از جهت داشتن مکان منافات دارد.

پس به عقیده اینان: اگر وحی از منبعی خارج از نفس رسول باشد، آن منبع لامحالة حضرت پروردگار خواهد. اگر این منبع پروردگار باشد، لازم می آید که او در همان جهتی قرار داشته باشد که رسول او متوجه اوست و این امر با « نفی صفات سلبی » از پروردگار منافات دارد.

اگر با دقت به این استدلال نگریسته شود، این امر روشن و واضح خواهد بود که چقدر، سست بنیان است. بعضی از مقدمات این استلال مصداق بارز این کلام نورانی مولی الموحدین در واجهه با خوارج است که فرمودند: « کلمة حق یراد بها الباطل »

آری! خداوند از جهت داشتن است این امری است بدیهی و نیاز به استلال ندارد.

اما آیا دریافت وحی از سوی خداوند، به معنای این می شود که خداوند دارای جهت باشد؟

و معلوم می شود این نظریه پردازان نه تصور کاملی از « دین الهی » دارند و نه تصور روشنی از نحوه « تکلم الهی » و نه تصور روشنی از « رسولان الهی »، این چنین است که این تصورات مبهم منجر به تصدیقات ناصواب و غیر مطابق با واقع شده است.

برای روشن شدن صورت مسأله و بدست آوردن تصوری روشن از موضوع مسأله ناچاریم آن نکات مبهم را که اینان روشن پنداشته اند و بدان وسیله به این تصدیقات غیر مطابق با واقع رسیده اند، توضیح دهیم.

دین الهی چیست؟

قبل از آن که به تعریف دین الهی بپردازیم، لازم است به تعریف خود « دین » بپردازیم و در پرتو آن « دین الهی » را نیز بشناسیم.

تعریف لغوی دین:

« و الدّین: العادة و الشأن »، دین به معنای عادت و شأن است.

راغب اصفهانی درباره واژه « دین » می گوید:

« و الدّین یقال للطاعة و الجزاء و استعیر للشریعة...»

دین برای طاعت و جزاء گفته می شود و برای شریعت نیز به نحو استعاره به کار می رود.

با توجه به معنای لغوی فوق می توان گفت که « دین » هم به امور روحانی صدق می کند و هم بر امور غیر روحانی.

زیرا واژه هایی نظیر « عادت، شأن و طاعت » گر چه بر جنبه های نفسانی دلالت بیشتری دارند. اما پرواضح است که دارای نمود های ظاهری و خارجی نیز می باشند.

به این معنا که این واژه ها هم بر امور روحانی صدق می کنند و از آن حالات حکایت می نمایند و هم آثار خارجی دارند. اگر این واژه ها را از آثار خارجی آنها جدا نمائیم، بار معنای خود را از دست خواهند داد.

واژه « جزاء » نیز گر چه دلالت بارزی بر امور خارجی دارد اما از منشأ آن امور خارجی را در نفس حکایت می کند.

به دیگر سخن، تا اموری نفسانی صورت نگیرد و آن امور دارای آثار خارجی نگردد، « جزاء » نیز محقق نخواهد شد.

بنابراین « جزاء » بعد از واقع امور زیر حاصل می شود:

الف_ اراده انجام فعل خواص

ب_ واقع شدن آن فعل در خارج

ج_ تأثیر پذیری از آن فعل

د_ جبران آن تأثیرپذیری

آن گونه که در این مراحل دیده می شود، موارد الف و د، اموری نفسانی است و موارد ب و ج، آثاری است که در خارج به آن امور نفسانی یاد می شود.

تعریف اصطلاحی از دیدگاه دانشمندان غربی:

دین از جمله واژه هایی است که دانشمندان بر سر تعریف اصطلاحی آن مشاجرات فراوانی بوقوع پیوسته است.

هر کس به این واژه از منظری نگریسته اند و به برخی از کاربردهای آن پرداخته اند.

دسته ای از این تعریف اصطلاحی زیر است:

1. بعضی می گویند: « در حقیقت، دین وضعیتی روحی یا حالتی ناب و حرمت آمیز است که آن را خشیت می خوانیم.»

دین در این تعریف یک امر کاملاً فردی و نفسانی است که هیچ گونه آثار و نمود خارجی و کارکرد فرا روحانی ندارد.

این تعریف دین را در « خشیت » خلاصه می کند. اما به مبدأ و متعلق این « خشیت » نیز اشاره نمی کند.

بنابراین مبدأ و متعلق خشیت هر چیزی می تواند باشد که یکی از آن چیزها « خداست.»

از طرفی، می توان این سؤال نیز را مطرح نمود که « خشیت چیست؟» زیرا این واژه در آن تعریف کاملاً مبهم و تعریف ناشده است.

2. برخی از دانشمندان می گویند:

« دین، بیش از هر چیز، کوششی است برای آن که حقیقت کامل خیر را در تمام وجوه هستی مان باز نمائیم.»

این تعریف گرچه به ظاهر، مناسب می نماید اما، مملو از واژه هایی است که مملو از ابهام است.

در این تعریف، واژه هایی نظیر « بیش از هر چه »، « حقیقت کامل خیر »، « تمام وجوه هستی » آمده است که پرهیز از ابهام است.

نیز در این تعریف واژه « کوشش » است که در حقیقت اساس این تعریف است. یعنی دین یک نوع « کوشش » است. در صورتی در دین جز « کوشش » اموری نظیر « اخلاص، تسلیم و عبودیت » نیز دخالت دارد.

3. در تعاریف دیگری دین ویژگیهایی خاص دیگری را منظور می کنند. ویژگی هایی نظیر انجام مناسک، دعا و ارتباط با خدایان.

پر واضح است که این تعریف ها نیز نقص های روشنی دادند که حتی نیاز به پرداختن آنها احساس نمی شود.

تعریف اصطلاحی دین از دیدگاه دانشمندان اسلامی:

یکی از دانشمندان مسلمان می گوید:

اگر همه افعال و اعمال بشر _ اعم از خیر و شرّ _ در نظر گرفته شود، هرگز نمی توان گفت: انجام دادن همه آنها واجب است. زیرا اگر کسی به صدور یک چنین فتوایی مبادرت کند، به جواز قتل خود فتوا داده است. دلیل این امر نیز آن است که قتل صاحب فتوا از جمله حرکات محسوب شده و مشمول عموم این فتوا خواهد بود.

اگر انجام دادن همه افعال و حرکات واجب نباشد، ترک کردن همه آنها نیز واجب نخواهد بود، زیرا اگر به وجوب ترک همه حرکات و افعال فتوا دهد، باید نفس کشیدن خود را نیز ترک نماید. دلیل این امر آن است که نفس کشیدن شخص صاحب فتوا، خود از جمله حرکات و افعال است و در نتیجه مشمول حکم خواهد بود.

از این مقدمات معلوم می شود که برخی از حرکات و افعال را باید انجام داد و برخی از آنها را باید ترک کرد و در اینجا این نتیجه بدست می آید که در مجموع حرکات و افعال بشر، حدودی وجود دارد که باید آنها را شناخت و واجب را از حرام و بایدها را از نبایدها مشخص ساخت. اکنون این پرسش پیش می آید که آیا همه افراد آدمی، این حدود را می شناسند یا هیچ یک از افراد انسان آنها را نمی شناسند؟ و یا این که برخی افراد قادر به شناسایی بوده و برخی دیگر از این شناسایی محروم و بی نصیب می باشند؟

در بطلان شق اول و دوم این پرسش، تردید روا نمی توان داشت. زیرا نمی توان گفت: همه افراد بشر این حدود را می شناسند، چنان که، نمی توان گفت: هیچ یک از افراد بشر به حدود واقف نیست.

به این ترتیب می توان گفت: کسانی وجود دارند که این حدود را به خوبی می شناسند.

بدین ترتیب این دانشمند از راه شناخت انبیاء به شناخت دین و ارائه تعریف برای آن می رسد.

به نظر می رسد، این تعریف ناقص است و از عیوبی رنج می برد.

1. این نظریه پرداز، تنها راه شناخت افعال و تمییز حدود آنها را انبیاء معرفی می کند.

در این امر شکی نیست که انبیاء بوسیله ارتباطی که با حضرت پروردگار و خالق کون و مکان دارند، واقف بر حدود افعال بشر هستند. اما آیا این واقف بودن انبیاء بر حدود افعال انسانها، نافی واقف بودن خود انسانها بر برخی از حدود افعال خود هستند؟

به نظر می رسد، پاسخ منفی است. زیرا هر انسانی با مراجعه به وجدان خود در می یابد که برخی افعال حداقل برای خود فاعل، نیکو و حسن و برخی قبیح و زشت.

کدام انسان است که نداند که آزار طفل قبیح است و احسان به والدین نیکو.

بنابراین انسانها فی الجمله می دانند که برخی از افعال را باید انجام داد و برخی را نباید انجام داد.

2. او در بخشی از این نظریه خود می گوید:

« آیا همه افراد آدمی، این حدود را می شناسند یا هیچ یک از افراد انسان آنها را نمی شناسند و یا اینکه برخی از افراد قادر به شناسایی بوده و برخی دیگر از این شناسایی بی نصیب می باشند؟.»

این پرسش در عین حال که ظاهری آراسته دارد به نظر گمراه کننده است. او با این سؤال می خواهد القاء کند که، انسانها قادر به شناخت حدود افعال خود نیستند.

این حکم به عدم شناخت حدود افعال، اگر حکمی جزئی باشد. مشکلی پیش نمی آید. اما اگر این حکم یک قاعده و قانون عام باشد، بلای آن دامن او را نیز خواهد گرفت.

اگر کسی به او بگوید: این کار تو نوعی عقل ورزیدن است و عقل ورزیدن یک فعل است. ما به افعال و حدود آن واقف نیستیم. بنابراین نمی دانیم که این کار آیا نیکوست یا زشت؟ او چه پاسخی خواهد داد.

در این مواقع به دامن دین نیز نمی توان پناه برد. زیرا دین بر طبق مقدماتی که او فراهم نموده است، هنوز اثبات نشده است.

از طرفی، چگونه می توان حکم کرد که آن افراد که بر حدود افعال واقف هستند، رسولان الهی هستند.

آیا صرف وقوف بر حدود افعال، اثبات رسالت می کند؟ آیا « حدود افعال » نیاز به تعریف ندارد و آیا برای این حدود، ملاکی لازم نیست؟ اگر کسی ادعا کرد که من واقف بر حدود افعال هستم، آیا می توان حکم کرد که او پیامبر است؟ و...

بنابراین، از آنچه که گفته شد، به این نتیجه می رسیم که:

1. انسانها بر برخی از افعال و حدود آنها واقف هستند.

2. وقوف برخی از انسانها بر حدود افعال، مستلزم رسول بودن و پیامبر بودن آنها نیست.

3. قبل از اثبات رسالت، ما نیاز به اثبات دیانت برای انسانها داریم، تا لزوم دین برای انسانها اثبات نشود، رسالت اثبات نخواهد شد.

درباره لزوم دین می توان این گونه استدلال نمود:

1. آفرینش انسان بر اساس حکمت است و به دست توانمند خداوند حکیم انجام پذیرفته است.

2. انسان از دو عنصر ماده و روح پدید آمده است. این ترکیب، سبب می شود تا انسان، هم از ویژگی های بدن مادی و هم از خصوصیات روح مجرد برخوردار باشد و در پی آن، خواسته های عقلانی و حسی داشته باشد. ولی غرض اصلی از خلقت او باید امری معقول و جاودانه باشد.

3. انسان از ناحیه ماده و طبیعت، موجودی سرکش و متجاوز و استخدام کننده و اعضاء طلب است و چه بسا تجاوز به حقوق دیگران در بخش طبیعی وجود او نهادینه شود.

از این رو، اگر نیروهای طبیعی انسان، بدون تعطیل، تعدیل نشود، وی موجودی خطرناک و شرآفرینی می شود که اگر بخواهد درباره حقوق بشر به مطالبی بیندیشد و آنها را تدوین کند، حتماً به سود گروهی و به زیان گروه دیگر می نگارد و با چنین قانون خود نوشته، گروهی را به استبعاد و بردگی و عده ای را به استثمار و سود آوری خویش می کشاند و آنان را هر روز، ضعیف تر از روز گذشته می کند و سرانجام، به سوی هلاکت و نیستی یا برده داری، سوق می دهد.

4. از طرف دیگر، انسان چاره ای جز زندگی اجتماعی ندارد. زیرا او به تنهایی نمی تواند دشواری های فراوان حیات را از سر راه زندگی خود برچیند و به خواسته های برخاسته از حاجت های طبیعی خود برسد.

از این رو، نیازمند حیات جمعی و همکاری است و در این زندگی جمعی و همکاری است که ریشه های بی عدالتی ها و زورگویی ها، حق کشی ها، استثمارها، توسعه طلبی ها، خودکامگی ها و... بروز می کند و تقویت و فربه می شود.

در این جاست که انسان به « قانون » نیازمند می شود. قانونی فراگیر، همه سویه، جامع، کامل و سعادت آفرین.

5. از سوی دیگر، عقل بشر در پیمودن راه تکامل و سعادت، گرچه نقشی مهم دارد، لیکن خود به تنهایی نمی تواند از عهده کشف همه مجهول ها و حل همه نزاع ها و اختلاف ها و کشمکش ها بیرون آید.

زیرا بسیاری از مسایل مبدأ و معاد و تعدادی دیگر از ارزش های والا، از دسترس معرفت عقل بشری دور است. وانگهی، هم عقل نظری در اندیشه و فکر دچار مغالطه و اشتباه می شود و هم عقل عملی در انگیزه و عزم، اسیر شهوت و غضب،  چنان که در شمار زیادی از مسایل اقتصادی، اخلاقی، خانوادگی و ... نتوانسته است که راه استواری را پیش گیرد. نمونه آن، پیدایی مکتب های گوناگون متناقض و مختلف بشری است.

6. از سوی دیگر، انسان، دانش وضع قانون فراگیر و همه سویه را ندارد. زیرا او نمی تواند ویژگی های همه مناطق جغرافیایی را در جمیع ادوار تاریخ، بر همه جوامع انسانی در نظر گیرد و برای آن قانونی شایسته وضع کند.

نشانه این عجز، اختلاف قوانین در هر عصر و نیز تغییر و تبدیل و ترمیم و تعویض مستمر آن در نسل هاست.

این قانون که همه جوانب بشر در همه ادوار تاریخی و زوایای جغرافیایی در نظر گرفته است و برای آن طرح و برنامه دارد، همان است که به نام « دین آسمانی یا وحیانی » معروف است.

و چون دین برای انسان، امری حیاتی است، خداوند نیز انسان و دین را با هم در این زمین خاکی فرود آورد. این گونه است که « اولین انسان »، « اولین پیامبر » نیز هست.

پس در تاریخ بشر نمی توان برهه و دوره ای را یافت که « انسان » باشد، اما « دین » و برنامه زندگی در کنار او نباشد.

گروهی از دانشمندان اسلام برای دین تعریف هایی ارائه نموده اند. برخی از این تعریفات، حاکی از این است که دین، تمام زوایای آشکار و پنهان حیات آدمی را پوشش داده است.

صاحب تفسیر نمونه می گوید:

« دین در اصل به معنای جزاء و پاداش و به معنی اطاعت و پیروی از فرمان، آمده است و در اصطلاح مذهبی عبارت است از مجموعه عقاید و قوانین و آدابی است که انسان در سایه آنها می تواند به سعادت و خوشبختی دو جهان برسد و از نظر فردی و اجتماعی، اخلاقی و تربیتی، در مسیر صحیح گام بردارد.»

آیت الله خمینی در این باب، کلام جامعی دارد. او می گوید:

« در قانون های آسمانی، جنبه های منافع شخصی و نظرهای خصوصی و عوامل گوناگون این عالم، به هیچ وجه دخالت ندارد. زیرا خداوند مبرّا و مقدس از همه اینهاست. این قانون که از جنبه های عمومی ممالک جهان گرفته تا خصوصیات عائله اشخاص و از زندگانی اجتماعی تمامی بشر تا زندگانی شخصی انسانی که تنها در یک غار زندگی می کند و از قبل از قرار گرفتن نطفه آدمی در رحم تا پس از رفتن در تنگنای قبر، هزارها قانون گذاشته...، و این قانون ها عبارت است از دین خدا، که همان دین اسلام می باشد.»

پس دین الهی، یک دین کامل، بی نقص و پاسخ به تمامی سؤالات بشر و برطرف کننده تمام حوائج اوست. بنابراین، دین شامل « وظایف ثلاثه آدمی می باشد. یعنی شخص بداند که:

 اولاً در برابر خداوند چه وظیفه ای دارد؟

ثانیاً در مناسبات خود با مردم چگونه رفتار کند؟

ثالثاً تکلیف شخص نسبت به خود چیست و چگونه باید زندگی نماید.»

هر گاه دینی و آئینی، همه خصوصیات فوق را داشت، می شود دین آسمانی.

از نکات یاد شده این امر نیز روشن می شود که « تصور » کسانی که دین و وحی را امری نفسانی و شخص می دانند چه اندازه، نادرست است و چگونه اینان از آن تصور نادرست، تصدیقات کاذب اخذ نموده اند.

«تکلم خداوند»

در قرآن آیاتی وجود دارد که حاکی از «گفتگوی خداوند» با برخی از رسولان اش است.

اولین آیه از جزء سوم قرآن کریم این گونه آغاز می شود:

«تلک الرسل فضلنا بعضهم علی بعض. منهم من کلم الله و رفع بعضهم درجات ...»

«سوره بقره، آیه 253»

خداوند برخی از این رسولان را بر بعضی دیگر از آنان فضیلت داد. بعضی از این پیغمبران با خداوند سخن گفته و برخی رفعت مقام یافته اند.

همان گونه که در این آیه شریفه اشاره شده است، برخی از پیامبران الهی مخاطب باواسطه یا بلاواسطه حضرت پروردگار هستند و خداوند با آنها تکلم می فرماید.

 در آیه دیگری، خداوند، گزارشی از «تکلم» خود با حضرت موسی دارد وحی فرماید:

«و رسلا قد قصصنا هم علیک من قبل و رسلاً لم نقصصهم علیک و کلم الله موسی تکلیما»  

«سوره نساء، آیه 164»

خداوند سبحان در این آیه به رسول خود می فرماید: رسولانی بوده اند که ما داستان و قصه آنها را برای تو گفتیم و رسولانی نیز بودند که درباره آنها چیزی نگفته ایم و داستان آنها را برای تو نقل نکردیم و در آخر می فرماید که: خداوند با موسی تکلم نمود.

همان طور که ملاحظه شد، این آیات حاکی از تکلم خداوند است.

اما اینکه این «تکلم» چگونه تکلمی است، دعوای شدیدی بین دانشمندان متدین برانگیخته است و نظرات گوناگونی را ارائه نموده اند.

قبل از پرداختن به نظرات دانشمندان درباره «حقیقت کلام» به معنای لغوی آن می پردازیم.

«کلام در لغت، عبارت است از: اصواتی پی در پی که در بردارنده معنا و مفهومی است»

و «هر چیزی که انسان به وسیله آن نطق می کند» و با دیگران به صحبت می پردازد.

تعریف اول حاکی از این است که هرگاه اصواتی پی در پی از شخصی صادر شود و دارای معنا و مفهوم نیز باشد، «کلام» است. اینجا دیگر صحبت از یک فرد یا چند فرد نیست. بلکه آنچه مهم است، ایجاد اصوات است. حال ممکن است این اصوات، مخاطب و مخطبانی داشته باشد و یا این که هیچ مخاطبی نیز در میان نباشد. بلکه شخص با خودش در حال نجوا و دل گویه باشد.

 اما معنای دوم، کلام را در صحنه اجتماع مطرح می نماید.

به این معنا که «نطق» انسانی است و مخاطبی جز خود انسان می طلبد.

بنابراین «روشن است که چنین کلامی در ظرف جامعه محقق می شود و نیاز به مخاطب دارد».

اگر محمل «کلام» و محل صدق آن را اجتماع بدانیم، در این صورت نمی توان قایل به این شد که «کلام» فقط و فقط همان «اصوات و حروف پی در پی و دارای معنا و مفهوم» است.

زیرا اجتماع انسانی برای «تفهیم و تفهم» و انتقال افکار و معنویات راه های گوناگونی دارد.

یکی از آن راه ها همین راه انتقال معنویات و افکار و خواسته ها به وسیله اصوات و حروف است.

گرچه این راه، راه معمول و اکثری است و هم انسانها _ بجز کر و لال ها_ بدان مجهز هستند.

اما راه «مکاتبه» نیز امروز با راه انتقال از طریق «اصوات و حروف» برابری می کند.اشارات و رمزهای گوناگونی نیز حاکی از انتقال افکار و خواسته های بشر است.این راه ها، نیز فقط در ظرف اجتماع معنا می یابند و ارزش پیدا می کنند.

زیرا که انسان «تنها» نه نیازی به ایجاد اصوات دارد و نه نیازی به مکاتبه و نه نیازی به اشاره. زیرا که مخاطبی ندارد تا آنچه را می خواهد به او انتقال دهد.

مواجهه با حیوان و حیوانات نیز راه مخصوص به خود را می طلبد نه این راه های مخصوص اجتماع انسانی.

 درباره حقیقت کلام، تفسیرهای زیر ارائه شده است:

1. مرحوم علامه طباطبایی می فرماید:

کلامی که در میانه ما معمول است عبارت از قرار و تعهدی است که ما در بین خود جعل کرده ایم و بنا گذاشته ایم فلان صوت معین اختصاص به فلان معنای معین داشته باشد و هر وقت آن صدا از گوینده ای سرزند، ذهن شنونده فوراً منتقل به آن معنا می شود.

گوینده هم متعهد شده است که هر وقت بخواهد آن معنا را بشنونده بفهماند، خصوص آن صوت را از دهان خارج نموده و یا آن تموج هوایی را در فضا ایجاد نماید و پرواضح است که کلام به این معنا مستلزم این است که متکلم دارای جسم بوده باشد.

همان گونه که از این تعریف بدست می آید، «کلام» همان اصوات و یا ایجاد تموج در فضا است. اگر گروهی از دانشمندان «کلام» را «کیف مسموع» می دانند، نظر به این برداشتی که ذکر شد دارند.

اما مرحوم علامه در اخیر کلام خود می فرماید:

«این معنا مستلزم این است که متکلم دارای جسم بوده باشد».

به عبارت دیگر، چنین تعریفی از کلام فقط بر قامت مخلوق راحت می آید نه بر قامت خالق.

آنکه جسم است و دارای ابعاد و حجم، انسان است. پس این تعریف منحصر به تکلم انسانها است.

حال سؤال این است که «معنای کلام الهی چیست»؟ و «تکلم خداوند» به چه نحوه ای است؟

در جواب به این سؤال گفته اند:

«حقیقت کلام» حروف منظم و اصوات پیاپی است. همین طوری که خدا منعم است، با دادن نعمت به دیگری، رازق است با دادن روزی به دیگران، منظم است با ایجاد کلام در دیگران...»

طبق این تعریف، حقیقت کلام، یکی است. چه کلام خالق باشد و چه کلام مخلوق. در این میان هیچ فرقی نهفته نیست.

 یکی دیگر از این دانشمندان این گونه می گوید:

کلام خدا از جنس اصوات و حروف است و دلیل آن این است که خدا عرب را به لغت آنان خطاب کرده و رسول خدا هم با لغت آنان سخن گفته و خود جزء آنان بود.

بنابراین باید کلام وارد در خطاب خدا به همان معنی حمل شود که آنها می فهمیدند... و عرب از کلام جز آنچه که از دو حرف و بیشتر ترکیب شود اراده نمی کند.

 دانشمند بزرگوار دیگری در این باره توضیح بیشتری می دهد و می فرماید:

«خداوند برتر از آن است که شبیه مخلوقات اش و دارای هیأت و ترکیب و کیفیت باشد و یا در اوهام و اذهان وارد گردد. دارای زمان و مکان هم نیست»

این دانشمند بزرگوار گویا به این نکته پی برده است که اگر «کلام الهی» چون «کلام» مخلوق، همین اصوات و تموج باشد، پس فرقی بین این دو نیست.

در حالی که او خالق است و این مخلوق و تعالی الخالق عن المخلوق. چرا که او برتر و منزه از اوصاف این مخلوق چرکین است.

اما با وجود این «تنزیه» در ادامه همان معنایی را از کلام خداوند اراده می کند که دیگران اراده کرده بودند.

او می فرماید:

... از سوی دیگر، امر و نهی الهی برای حجج و سفرای الهی هم ثابت و هم معقول است.

به گونه ای که اولیای خدا از کیفیت آن آگاهی دارند و بر آنها مشتبه و پوشیده نیست. بدین سان، خداوند کلام اش را در محلی همانند هوا و دیگر اجسام ایجاد کرده و مخاطبان شایسته را مورد خطاب قرار می دهد و آن ها را راهنمایی می کند که این کلام اوست.

 مرحوم علامه طباطبایی کلام زیبایی دارد، می فرماید:

«صرف ایجاد صوت در درخت و یا در مکانی دیگر دلالت نمی کند بر این که معانی اصوات، مقصود خدای سبحان است.

چیز دیگری غیر از اصوات لازم است که اراده و قصد خدای تعالی را کشف نموده و دلالت کند بر این که خدای تعالی معانی اصوات را اراده کرده ...»

همان گونه که در کلام مرحوم علامه ملاحظه شد و آیات الهی نیز حاکی از آن است. این ایجاد صوت در درخت و یا مکانی دیگر، چیزی است و کلام انسانها چیز دیگری.

از این که بگذریم، هم کلام الهی با رسولان اش اختصاص به این ایجاد اصوات ندارد.

«وحی بلاواسطه» نیز گونه ای از تکلم خداوند است. آیا می توان گفت که آنجا نیز ایجاد اصوات است. حداقل سیره رسول گرامی اسلام، نافی این امر است.

به این معنا که یاران رسول بزرگوار اسلام _ جز امام علی علیه السلام _ از شنیدن صدای جبرئیل عاجز بودند.

اگر کلام الهی فقط از راه ایجاد صوت باشد، باید هم یاران رسول خدا، صدای جبرئیل را می شنیدند. در حالی که این گونه نبوده است.

در تاریخ رسول بزرگوار اسلام، برخی از همسران او گزارش داده اند که وقتی وحی بر رسول اکرم نازل می شد، حال آن بزرگوار دگرگون می شد و به شدت منقلب می گردید.

معنای لغوی «وحی» حاکی از نادرستی نظریان گذشته در رابطه با کلام الهی است.

راغب می گوید:

«اصل الوحي: الاشاره السریعة...»

احمد بن فارس نیز در این باب گفته است:

«الواو، والحاء، و حرف المعتل: اصل یدل علی القاء علم فی اخفاء او غیره الی غیرک... والوحي: السریع»

در معنای «وحی» دو نکته اخذ شده است که قوام این معنی به همان دو نکته است.

یکی از آن دو نکته «اخفاء» است و دیگری «سرعت».

با توجه به نظریاتی که طرح شد و نیز با لحاظ «اخفاء» در معنای «وحی» باید گفت:

«پنهان بودن» که در معنای «وحی» اخذ شده است، نادیده گرفته شده است.

زیرا در معنایی هم چون ایجاد صوت در هوا یا اجسام دیگر با پنهان بودن آن منافات دارد»

از طرفی، نظریات گذشته، با «سریع بودن، که از دیگر اموری است که در معنای وحی اخذ شده است، سازگاری ندارد.»

 از این نقدها که بگذریم باید گفت:

«به دلیل آن که وحی از بالاترین مراتب علم حضوری است و نزول حقایق الهی از طریق وحی نزولی حقیقی و معنوی است و نه اعتباری و مادی (و قراردادی)، پس نمی توان قایل شد که وحی الهی از طریق ایجاد صوت در اجسام محقق می شود»

این امری است که قرآن نیز آن را حکایت می کند.

خدای سبحان در سوره بقره، آیه 97 می فرماید:

«قل من کان عدواً لجبریل، فانه نزله علی قلبک بإذن الله...»

این آیه به صراحت می فرماید که: قرآن به فرمان خدا بر قلب رسول الله نازل شده است.

از آنجا که قرآن، کلام الله مجید است، پس این کلام هنگام نزول بر قلب رسول مکرم است، از جنس لفظ و صدا نبوده است.

در سوره شعراء نیز این امر آمده است.

خدای سبحان می فرماید:

«نزل به الروح الامین علی قلبک لتکون من المنذرین»

«سوره شعراء، آیه194_193»

این آیه نیز حاکی از نزول قرآن بر قلب رسول خداست که منافات با ایجاد اصوات و تموج هوا دارد.

 مرحوم علامه طباطبایی در ارتباط با کلام خداوند می فرماید:

«مقصود از کلامی که در آیه است آن خطاب هایی است که خداوند بدون واسطه فرشته به موسی علیه السلام نموده است.

و به عبارت دیگر آن چیزی که به وسیله آن مکنون غیب برای آن جناب کشف شده، نه کلامی است معمولی دائر در میانه ما آدمیان چون آن کلامی که در میانه ما معمول است، عبارت از قرار و تعهدی است که ما در بین خود جعل کرده ایم و بنا گذاشته ایم فلان صوت معین، اختصاص به فلان معنا داشته باشد... و پرواضح است که کلام به این معنا مستلزم این است که متکلم دارای جسم بوده باشد و خدای سبحان منزه است از این که دارای جسم باشد.

از طرفی هم صرف ایجاد صدا و صوت در درخت و یا در مکانی دیگر دلالت نمی کند بر این که به معانی اصوات، مقصود خدای سبحان است.

چیز دیگری غیر از اصوات لازم است که اراده و قصد خدای تعالی را کشف نموده و دلالت کند بر این که خدای تعالی معانی اصوات را اراده کرده است... و ... معنای تکلم خدا با موسی این است که: خداوند اتصال و ارتباط خاصی بین موسی و عالم غیب برقرار نموده که با دیدن بعضی از مخلوقات به آن معنایی که مراد اوست منتقل می شده است. البته ممکن است این انتقال مقارن با شنیدن صوتهایی بوده که خداوند آن را در خارج و یا در گوش او ایجاد کرده است.»

برخی از دانشمندان می گویند:«تکلم خداوند» از مقوله «کلام نفسی» است.

 سعدالدین تفتازانی می گوید:

«فعند اهل الحق، کلامه لیس من جنس الاصوات والحروف. بل صفة ازلیة قائمة بذات الله تعالی...»

کلام خداوند نزد اهل حق، از جنس اصوات و حروف نیست. بلکه یک صفت ازلی است که قائم به ذات خداوند می باشد.

بنابراین «کلام خداوند در واقع در کلام نفسی» است. یعنی این الفاظ و عبارات و ترکیبات کلامی از باطن ذات سرچشمه می گیرد و در واقع، به صورت بسیط موجودند، اگر چه به صورت امر و نهی و استفهام و تمنی متمایز از یکدیگر و در قالب الفاظ بیان می شوند.»

به عبارت واضح تر، «کسی که می خواهد امر و نهی کند یا ندا کند و یا از چیزی خبر دهد و یا بپرسد، در درون خود یک رشته معانی احساس می کند که از آنها با کلام لفظی تعبیر می کند. آنچه را که در دل می یابد و با اختلاف زبان ها و مکان ها عوض نمی شود و متکلم می خواهد از طریق کلام حسی (لفظی) همان، در ذهن مستمع قرار بگیرد، همان کلام نفسانی است.»

 آنچه از مطالب فوق بدست می آید، این است که:

1. ما در درون خود یک سری معانی را ادراک می کنیم. به اطراف خود که می نگریم، یک سری تصاویر می بینیم.

به صحبت های دوستان خود که گوش می دهیم، یک سری الفاظ می شنویم که حکایت کننده از دسته ای از معانی است.

معانی ای که بین انسانها وجود دارد و هر گروه از انسانها آن معانی را با زبان و لهجه ای ویژه، استعمال می کنند.

2. ما خود نیز یک سری معانی در ذهن و درون خود داریم.

برای انتقال این معانی به دیگران به وسایل گوناگونی متسمک می شویم. یکی از این وسایل «زبان» است و الفاظ و اصوات. از دیگر وسایل می توان به «کتابت» اشاره نمود. چرا که بدان وسیله نیز معانی درونی ما قایل انتقال به دیگران است.

اما در این میان «کلام نفسی» همان معانی درونی ماست که بین همه انسانها مشترک است و کلام لفظی، همان اصوات و حروف است که گاهی با زبان وگاهی به وسیله کتابت به دیگران انتقال می یابد.

این امر نیز واضح است که به تعداد «زبان ها و لهجه ها» در روی زمین «کتابت» وجود دارد.

این گروه از دانشمندان می گویند:

کلام خداوند از نوع «کلام نفسی» است. یعنی آنچه در ضمیر وجود و هنوز بر زبان جاری نشده است.

این نظریه را شخصی به نام «ابوالحسن اشعری» ابراز نموده استو از ویژگی های مذهب «اشاعره» است و جزئی از مذهب اهل سنت قرار داده شده است.

البته قبل از ابوالحسن اشعری، شخصی دیگر، به نام «عبدالله ابن کلاب» که در سال 240 هجری فوت کرده است این نظریه را ابراز کرده است.

اما این نظریه به مراتب از نظریه قبل که «کلام خداوند» از جنس اصوات و حروف می پنداشت. ضعیف تر است.

 اشکالات و نقدهایی که بر این نظریه وارد است، به شرح زیر می باشد:

1. این نظریه یک سری امور را نزد انسانها مفروض و مشترک می گیرد. به این معنا که همه انسانها در علم داشتن به برخی از امور مشترک است. اگر این «اشتراکات» را همان «فطریات» انسانی بگیریم، اشکالی ندارد. این فطریات نیز خلاصه در «خداخواهی» می شود و خداخواهی نیز دو جنبه دارد.

یک جنبه آن، همان است که اینان «ما فی الضمیر» و درونی می دانند. در این امر همه انسانها اشتراک دارند.

جنبه دیگر اما، با علم و دانش و سیر در آفاق بدست می آید و در این جنبه، انسانها اشتراکی با هم ندارند.

زیرا ممکن است شخصی از راه «کلام» و بعضی از راه «فلسفه» و گروهی از راه «علوم تجربی» به خداشناسی نایل گردند.

2. گروهی از دانشمندان می گویند: آنچه در نفس ماست یا «تصور ساده ای» است و یا «تصور همراه با قضاوت». یعنی هر آنچه در درون ماست یا یک سری معانی است که «مفرد» هستند. معنای «غذا» «آب» «همسر» «خدا» «رسول» «شریعت» و ... یک سری معانی است که «مرکب» هستند. مثل «خدا خالق ماست.»

«شریعت راه گشا است»، «غذا مفید است»، «رسول، هادی است» و...

اگر این معانی از نوع معانی «مفرده» بود، به آن «تصور» می گویند. اما اگر معانی که در ضمیر و درون ماست از نوع معانی «مرکبه» بود به آن «تصدیق» می گویند.

از طرفی هم دانشمندان بر این قول اتفاق نظر دارند که «تصور و تصدیق از اقسام علم است». یعنی یکی از تقسیمات علم، تقسیم او به «تصور و تصدیق» است.

پس این معانی درونی، از مقوله علم شد.

 از دیگر سو، ما می دانیم که «خداوند عالم است» و به این قضیه هم ادیان و صاحبان آن اذعان و یقین دارند. گر چه اختلاف است که علم خداوند، آیا از این مقوله «تصور و تصدیق است یا از مقوله ای دیگر از انواع علم».

به این نکته نیز هم اعتقاد دارند که «خداوند متکلم است» و کلام الهی امری است که جای انکار ندارد.

حال با توجه به مقدمات فوق، آیا می توان حقیقت «کلام الهی» از سنخ معانی درونی ای که این نظریه می داند، قلمداد کرد؟

پرواضح است که طبق این مقدمات، آن معانی جز علم محسوب می شود و علم غیر از کلام است.

 2. صاحبان نظریه «کلام نفسی» صفت کلام، ازلی می دانند و به قدم آن قایل هستند.

این از روشن ترین انواع شرک است. این فقط حضرت پروردگار است که قدیم است و ازلی و سایر موجودات حتی اسماء و صفات او نیز، حادث و مخلوق است.

 3. مرحوم میثم بحرانی می گوید:

«انه المتبادر الی الفهم، عند اطلاق لفظ الکلام، دونه ...»

یعنی انسانها هنگامی با لفظ «کلام» مواجه می شوند، همین الفاظ و اصوات را می فهمند. نه چیزی به نام معانی درونی و کلام نفسی.

اگر ما به خودمان رجوع کنیم و لفظ کلام را مقابل دید و توجه خود قرار دهیم، هر آینه، چیزی جز الفاظ و اصوات از آن نمی فهمیم. همه انسانها نیز از این لفظ فقط صوت و لفظ را می فهمند. پس کلام نفسی یک امری است که برخلاف فهم عادی بشر است و نظریه ای است کاملا باطل و گاهی منجر به شرک نیز می شود.

 گروهی می گویند:

«جهان آفرینش، سراسر کلام خداست»

استدلال اینان مبتنی بر معنای «کلام» است. اینان می گویند: کلام از نظر لغویین این گونه استعمال شده است:

1. «الکاف واللام و المیم اصلان:... یدل علی نطق فهم»

یعنی کاف و لام و میم [که تشکیل دهنده «کلام» هستند] دلالت بر نطقی دارد که فهمیده شده باشد.

2. «الکلام ما کان مکتفیا بنفسه»

 کلام آن چیزی است که به خودی خود کافی باشد برای رساندن معنا و نیاز به چیز دیگری نباشد.

3. «الکلام: القول، او، ما کان مکتفیا بنفسه»

کلام یعنی قول یا هر چیزی به تنهایی کافی باشد برای رساندن معنا.

با توجه به معنای کلام، می توان به این نکته دست یافت که، آنچه در این معنای سه گانه اشتراک دارد، این است:

الف _ کلام چیزی است که حاکی از چیز دیگری می باشد. آن چیز دیگر در این جا همان معنای منظور نظر متکلم است.

ب _ کلام به چیزی گفته می شود که از استقلال برخوردار باشد. بنابراین اگر یک چیزی مستقل بود و حاکی از معنایی نیز بود، آن چیز می تواند «کلام» باشد.

با توجه به این دو نکته است که دانشمندان مزبور، «کلام» بر موجودات جهان آفرینش اطلاق می کنند.

زیرا، از سویی این موجودات هر کدام به تنهایی موجودی مستقل هستند و این استقلال آنها حاکی از استقلال خالق آنهاست و هر کدام مخلوق هم هستند که از این رهگذر نیز حکایت کننده از خالق خود هستند.

از طرفی، هر کدام از این موجودات به وسیله اسماء و صفاتی که دارند، جدا و متمایز از سایر مخلوقات هستند و در دلالت و حکایت از اسم و رسم خود استقلال دارند.

به عنوان مثال، یک «موش» برای افاده معنای خود و حکایت از وجود خود نیاز به «گربه» ندارد و گربه نیز در این امر نیازمند موجودات دیگر نیست.

اگر چه در روز نخست، کلام، به کیف مسموع [که همان الفاظ و اصوات و قول و شنیده ها] گفته می شد، ولی به تدریج روی مناسبتی در اطلاق [و استعمال] آن توسعه داده شد.

زیرا اگر ما، کیف مسموع [یا همان: امور شنیدنی] را کلام می گوئیم به خاطر این است که ما را از راز موجود درون متکلم آگاه می سازد.

ولی هر گاه عملی از متکلم صادر شد و عین همین نتیجه را در برداشت، می توان آن را کلام و پیام او نام نهاد.

تابلوی نقاشی یک هنرمند، بنای یک معمار، پیام آن دو به شمار می روند و از کمالات آنان خبر می دهند.

این معنا از «کلام» در قرآن نیز آمده است.

خداوند در سوره نساء، آیه 171 حضرت عیسی را «کلمة» خود خطاب می کند و می فرماید:

«انما المسیح عیسی ابن مریم رسول الله و کلمته ...»

همانا مسیح عیسی ابن مریم، رسول خدا و کلمه اوست.

در سوره لقمان، آیه 27 موجودات و مخلوقات را کلام خود و کلمات حق می نامد و می فرماید، اگر دریا دوات قلم شود، باز از شمارش آنها عاجز است.

«ولو ان ما في الارض من شجرة اقلام و البحر بمدة من بعده سبعة ابحر ما نفدت کلمات الله، ان الله عزیز حکیم»

اگر هر درخت روی زمین قلم شود و آب دریا به اضافه هفت دریای دیگر دوات گردد باز نگارش کلمات خدای ناتمام می ماند که همانا خدا را اقتداء و حکمت است.

 در بعضی سوره های قرآن، «سنت ها و قوانین حاکم بر جهان هستی» کلمه حق نامیده شده است.

آیاتی که در آن «کلمه» برای حکایت از «سنت ها و قوانین حاکم بر جهان هستی» آمده است به شرح زیر می باشد:

الف _

« و لقد کذّبت رسل من قبلک فصبروا علی ما کذّبوا و اوذو حتی آتاهم نصرنا و لا مبدّل لکلمات الله و لقد جاءک نّبایء المرسلین »

( سوره انعام، آیه 34)

هر آینه رسولان بسیاری، قبل از تو را هم تکذیب کردند. ولی آنها با این همه اذیت های منکران، صبر و تحمل کردند. تا این که یاری ما شامل حال آنها شد. در کلمات خداوند تغییری رخ نمی دهد و هیچ کس نمی تواند آنها را تغییر دهد و هر آینه اخبار رسولان پیشین به تو رسید.

این آیه شریفه اشاره به این قانون دارد که « صبر و استقامت در راه هدف الهی همیشه منجر به پیروزی است ».

 بنابراین به رسولش می فرماید:

تو هم، در برابر تکذیب ها و آزارها و حملات دشمنان لجوج و سرسخت، روح صبر و استقامت را از دست مده و بدان طبق همین سنت، امدادهای الهی و الطاف بیکران پروردگار به سراغ تو خواهد آمد و سرانجام بر تمام آنها پیروز خواهی شد.

زیرا، اولاً: « هیچ تغییر دهنده ای کلمات ( و سنت های ) خدا را تغییر نمی دهد...و...این کلماتی که خدای تعالی از آن خبر داده قابل تغییر و تبدیل نیستند».

و ثانیاً: اخباری که از پیامبران پیشین به تو رسیده است که چگونه در برابر مخالفت ها و شداءد، استقامت کردند و پیروز شدند، گواه روشنی برای تو است.

 ب_ حضرت پروردگار در سوره یونس نیز می فرماید:

« لهم البشری فی الحیوة الدنیا و فی الآخرة لا تبدیل لکلمات الله، ذلک هو الفوز العظیم»

« سوره یونس، آیه 64»

برای آنها هم در دنیا و هم در آخرت از سوی خداوند پیوسته بشارت است به نعمت های بهشتی، کلمات خداوند به هیچ وجه دگرگونی نمی پذیرد. این همان فوز و رستگاری بزرگ است.

این آیه شریفه اشاره به « اصل بشارت دادن » دارد. اصلی که بسیاری از بنیان های حیات فردی و جمعی دنیوی و اخروی انسان ها بر آن استوار است. خداوند در این آیه شریفه می خواهد به انسانها بفرماید:

هیچ عملی از آنها ضایع نمی گردد، نتایج این اعمال یا در همین دنیا شامل حال انسان می شود و یا در آخرت.

بنابراین « امید » را نباید از دست داد و « یاس » را باید از خانه وجود، بیرون راند.

آن که بر راه صواب سلوک می کند، صواب و ثواب می بیند و آن که براه معصیت، طی طریق می کند عقاب می بیند.

این اصلی است که قابل تغییر نیست. هرگز جای « صواب کار » و « معصیت کار » با هم عوض نخواهد شد.

بنابراین « نه تنها ترس و غمی ندارد، بلکه بشارت و خوش حالی و سرور به خاطر نعمتهای فراوان و مواهب الهی هم در این زندگی و هم در آن زندگی نصیب آنان می شود...و خداوند به این وعده خود، نسبت به دوستان اش وفا می کند».

با توجه به این آیه شریفه، معلوم شد که « کلمه » حتی در قرآن نیز در همه موارد به معنای « اصوات و الفاظ » نیامده است.

 « جیش تفلیسی » در وجوه قرآن می گوید:

کلام در قرآن بر سه وجه باشد:

وجه نخستین: به معنای گفتار خدای عزوجل بود بی واسطه ... در سوره نساء آیه 164...

وجه دوم: کلمه به معنای وعده باشد. چنان که در سوره الزمر آیه 71، گفت:

« قالوا بلی و لکن حقّت کلمة العذاب علی الکافرین » یعنی وعد العذاب...

 و در سوره حم عسق آیه 14، گفت: «...و لولا کلمة سبقت من رّبک...» یعنی و لولا وعد سبق من ربک...

و هم در این سوره آیه 21، گفت: «...و لولا کلمة الفصل لقضی بینهم...» یعنی و لولا وعد...

تا اینجا به برخی نظریات در باب « حقیقت کلام خداوند » پرداخته شد.

آخرین نظریه، کلام خدای را همه موجودات و مخلوقات می دانست و برای تائید نظریه خود، به آیاتی از قرآن متوسل شد.

اکنون باید دید آیا این نظریه خالی از نقض و نقد و نظر است؟ و آیا می توان آن را به عنوان نظریه ای که حق مطلب را بیان کرده، پذیرفت؟ یا این که باید به سراغ نظریه ای دیگر رفت؟

باید گفت:

تکلم خدا با بعضی از بندگانش به معنای کلام نفسی است [ آن گونه که اشاعره از اهل سنت ] گفته اند و نه به معنای کلام لفظی است. [ بدان سان که معتزله از اهل سنت وعده ای دیگر ] پنداشته اند.

بلکه تکلم خدا با پیامبران اش از طریق علم حضوری و القای در قلب محقق می شود.زیرا خدای تعالی جسم نیست تا کلام او همانند کلام آدمیان باشد.

شواهد و قراین فراوانی در این باب وجود دارد. از جمله آنها، مصادیقی بود برای کلام خداوند که در قرآن آمده بود.

اما نه آن مصادیق از زمره کلام نفسی بود و نه در زمره کلام لفظی.

 علامه طباطبایی در این باره می فرماید:

کلام الهی هرگز مانند کلام آدمیان نیست تا صوتی در حنجره ایجاد گشته، در حالی که بر مخارج حروف تکیه کرده، از دهان خارج شود و دلالت های آن بر معنا اعتباری و وضعی باشد.

 زیرا حقیقت کلام در نزد انسانها:

این است که چون انسان فطرتاً به اجتماع و زندگی اجتماعی نیازمند است و چون زندگی اجتماعی بدوند تکلم پابرجا نمی ماند، لذا انسان از روی فطرت ناچار است که برای فهماندن مافي الضمیر خود از طریق اصواتی که در دهان با مخارج حروف برخورد می کند، استفاده نماید و از آن ترکیباتی ساخته و آنها را برای معانی که در قلب و ضمیر خود دارد نشانه قرار دهد.

این گونه است که انسان نیازمند حروف و اصوات می باشد. اما اگر این انسان، راهی برای اظهار و انتقال آنچه در مافي الضمیر و قلب خود داشت که جز طریق « مکالمه » باشد، از آن استفاده می کرد.

همانگونه که امروزه انسانها از « مکاتبه » و یا « علایم قراردادی » سود می برند. اما پرواضح است که این طریق ها نیر بر بنیان « مکالمه » استوار است و استفاده از حروف در آنها، آشکار است.

پس انسان نیازمند سخن گفتن است، زیرا راهی جز طریق مطالعه برای تفهیم و تفهم ندارد...از این جا معلوم می شود که کلام به معنای فهماندن مافي الضمیر بوسیله اصوات ترکیب یافته ای است که از روی قرار داد، دلالت به معنی می کند و جز در انسان، آن هم در ظرف اجتماع معنا ندارد و انسان نیز در غیر ظرف اجتماع، کلام ندارد...

اگر در یک جایی فرض کنیم که فقط یک نفر انسان موجود باشد و هیچ گونه اجتماعی در آنجا وجود نداشته باشد، قطعاً آن شخص احتیاجی به سخن گفتن نخواهد داشت. زیرا محتاج به تفهیم و تفهم نیست.

بنابراین، آن طوری که کلام از ما انسانها صادر می شود، یعنی صوتی از حنجره خارج شده و با مخارج حروف برخورد می کند و با دلالت وضعی اعتباری مقاصد گوینده را به شنونده می رساند، چنین کلامی از خدا صادر نمی شود.

زیرا ساحت پروردگار منزه تر از آن است که با دستگاه های جسمانی مجهز باشد یا این که با ادعاهای وهمی اعتباری کمال پیدا کند...

پس چیزی که خدا به واسطه آن معنای مقصود را بر پیغمبر مکشوف می سازد، واقعاً کلام است.

و خدای متعال برای ما بیان فرموده که حقیقتاً سخن می گوید. سخنی که مانند سخن های ما آدمیان نیست.

بنابراین این گونه می توان گفت که:

« صحیح است که کلام الهی آن تعریف اعتباری و معهود بین مردم را ندارد. و الهی عبارت است از: آنچه که معنای مقصود الهی را برای پیامبر کشف کند».

این « کشف مقصود الهی » به طریق گوناگونی، صورت می گیرد.

 راویان بسیاری نیز این نظریه را تأیید می کنند.

یکی از آن روایات، کلام خداوند را این گونه معرفی می کند:

عن صفوان بن یحیی قال: سأل ابوقرة المحدث عن الرضا علیه السلام فقال:

اخبرنی جعلنی فداک عن کلام الله لموسی فقال:

الله اعلم بأیّ لسان کلمه، بالسریانیة ام بالعبرانیة.

فقال: انما اسألک عن هذا اللسان.

فقال ابوالحسن علیه السلام: سبحان الله مما تقول و معاذالله ان یشبه خلقه او یتکلم بمثل ما هم تکلمون.

لکنه تبارک و تعالی لیس کمثله شيء و لا کمثله قایل فاعل و لا یلفظ بشق و فم و لسان و لکن یقول له: « کن ». فکان بمشیته ما خاطب به موسی من الامر و النهی من غیر تردد فی نفس...

ابوقرة از امام رضا علیه السلام  می پرسد:

مرا از کلام خداوند سبحان با جزوه آگاه بنما که حضرت پروردگار چگونه با حضرت موسی تکلم نمود.

حضرت رضا فرمود: خداوند آگاه تر است که به کلام زبان تکلم کرده است. به زبان سریانی یا به زبان عبرانی.

ابوقرة می گوید: همانا من از همان زبانی سؤال کردم که خداوند با آن با موسی صحبت نموده است.

امام رضا می فرماید:

منزه و پاک است خداوند از آنچه می گویی و پناه می بریم به خدا از این که او را شبیه خلق او بنمائیم یا اینکه خداوند بمانند مخلوقات که با یکدیگر تکلم می کنند، صحبت نماید.

لکن خداوند سبحان مثل هیچ کس نیست و مثلی ندارد و مانند اوست قایل و فاعلی و نه با زبان و لب ها سخن می گوید.

بلکه می گوید: « کن ».

پس با مشیت خود با موسی حرف می زند و او را امر و نهی می کند و این اوامر و نواهی محقق می شوند. بدون اینکه ترددی در ذات باشد.

همان گونه این روایت نورانی اشاره دارد، کلام حضرت پروردگار از نوع « تحقق و ایجاد » است.

این تحقق و ایجاد گاهی ممکن است با ایجاد الفاظ در درخت باشد.

همان گونه که آیه 30 سوره قصص حاکی از آن است. این آیه شریفه می فرماید:

« فلما آتاها نودي من شاطیء الواد الایمن في البقعة المبارکة من الشجرة ان یا موسی انّي انا الله رب العالمین »

چون موسی به آتش نزدیک شد به او از جانب وادی ایمن در آن بارگاه مبارک از آن درخت، ندایی رسید که ای موسی هوش دار که منم خدای، پروردگار جهانیان.

و گاهی وحی باشد _ چه با واسطه و چه بی واسطه _ که حاکی از آن آیه زیر است:

« و ما کان لبشر ان یکلمه الله الاوحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحي باذنه ما یشاء انّه عليّ حکیم »

«سوره شوری، آیه 51»

و از رسولان هیچ بشری را یارای آن نباشد که با خدا سخن گوید مگر به وحی. خدایا از پس پرده غیب یا رسولی فرستد تا به امر خدا هر چه او خواهد وحی کند. البته که او خدای دانای بلند مرتبه است.

و گاهی نیز هم هستی کلام او شمرده شده است.

یک نمونه آن، حضرت عیسی است که خداوند او را کلام خود معرفی می کند و نمونه های دیگر، سنت ها و قوانین حاکم بر هستی است.

درباره حضرت عیسی فرمود:

« ...یا مریم انّ الله یبشّرک بکلمة مّنه اسمه المسیح عیسی بن مریم...»

«سوره آل عمران، آیه 45»

ای مریم، همانا خداوند بشارت می دهد تو را به کلمه ای که اسم او مسیح بن مریم است.

و درباره سنت ها و قوانین هستی نیز می فرماید:

« لا تبدیل لکلمات الله »

      «سوره یونس، آیه 64»

هیچ گونه تبدیل و تغییر در کلمات خداوند سبحان نیست.

بازگشت ...